Antropofagie in de Lage Landen in de late middeleeuwen

Antropofagie had in laatmiddeleeuws Europa ongemakkelijke connotaties en wekte bij de bevolking een gevoel van angst op. Dit valt te verklaren aan de hand van het menselijk overlevingsinstinct, maar heeft ook wortels in het belang dat men gaf aan het menselijk lichaam in culturele en religieuze zin. [1]  Het menselijk lichaam werd gezien als een samensmelting van de materiële substantie, die contact met de fysieke wereld mogelijk maakte, én de spirituele substantie, die in contact stond met het hiernamaals en onsterfelijk was. [2]  Het lichaam werd daarbij geïnterpreteerd als zijnde een intermediair tussen het wereldlijke en het spirituele waardoor het eten van mensenvlees een hoog symbolisch geladen gebeurtenis was.  [3] 
     Deze overtuiging resulteerde in de vorming van een taboe op het consumeren van mensenvlees. Taboes zijn onderdeel van het geheel aan sociale afspraken die een gemeenschap onderling maakt. Ze beschermen de culturele conventies en de bestaande hiërarchieën door het verbieden van afwijkende woorden, objecten of gebruiken die de maatschappelijke ordening zouden kunnen schenden. [4]  In laatmiddeleeuws Europa heerste de overtuiging dat het breken of negeren van een taboe zou resulteren in een verlies van controle op de eigen gemeenschap, hetgeen kon uitmonden in wanorde en chaos. [5] Taboes gingen daardoor ook steevast gepaard met een gevoel van angst en spanning. [6]

De medische wereld

De basis voor het middeleeuwse medische denkkader werd rond de vierde eeuw v.Chr. door de Griekse arts Hippocrates gelegd. Via Galenus, die voortborduurde op deze theorieën, definieerde de humorenleer vanaf de twaalfde eeuw de studie van de geneeskunde in Europa. De hoofdgedachte was dat een balans tussen de vier verschillende ‘humoren’, oftewel lichaamssappen, de gemoedstoestand van de mens bepaalde die, indien nodig, via medische ingrepen of een dieet kon worden hersteld. [7] Daarnaast bestond er een ‘je-bent-wat-je-eet-overtuiging’ die gecombineerd met de humorenleer het idee creëerde dat bepaald voedsel geneeskrachtige kwaliteiten had. 
     Vooral organotherapie vormde een belangrijk onderdeel van deze medische overtuiging. Organotherapie behelst het idee dat de energie, kracht en weerstand van een donororgaan, wanneer het wordt geconsumeerd, overgedragen kan worden op een ziek orgaan. [8]  Zo werden organen van dieren ingezet om mankementen aan het menselijk lichaam te verhelpen. Maar ook producten van het menselijk lichaam konden gebruikt worden. [9]

Chirurgische traktaten

Het gebruik van het menselijk lichaam als medicijn vinden wij terug in traktaten geschreven door chirurgen uit de laatmiddeleeuwse Lage Landen. Het vak chirurgie was één van de drie pijlers waar de geneeskunde op rustte. [10] De andere twee steunpunten werden gevormd door universitair geschoolde doctores, zonder praktijkervaring, en het geheel aan vroedvrouwen, barbiers, kwakzalvers en andere medische specialisten zonder theoretische kennis. De chirurg had echter zowel praktische ervaring als theoretische kennis.  
     Twee bijzondere en interessante chirurgische traktaten zijn de Cyrurgie van Johan Yperman en het Boeck van surgien van Tomaes Scellinck van Tienen. Beide werken zijn geschreven rond het begin van de veertiende eeuw en vormen twee van de belangrijkste en meest gekopieerde chirurgische traktaten uit de Lage Landen in de late middeleeuwen. [11]  Zowel Johan Yperman als Tomaes Scellinck waren als chirurgen autoriteiten op hun vakgebied en poogden met hun werk de status en het aanzien van chirurgen te verbeteren. [12]
     In onderstaande bespreking van de bronnen komen ook medische recepten naar voren waarin producten van het menselijk lichaam wel werden toegepast, maar waarbij het medische middel niet daadwerkelijk (via de mond) werd ingenomen. De keuze is gemaakt om deze recepten alsnog te bespreken omdat dit ten eerste goed aantoont hoe het menselijk lichaam diverse toepassingsmogelijkheden had. Ten tweede omdat in dit artikel het fenomeen kannibalisme in ‘brede zin’ geïnterpreteerd is, waarbij de opname van medische middelen met menselijke producten via de bijvoorbeeld huid, ook gezien kan worden als een vorm van antropofagie. Dit is te verdedigen aan de hand van de constatering dat zij die het medicijn gebruikten ook daadwerkelijk hoopten en geloofden dat het middel door hun lichaam werd opgenomen.  

     Volgens de chirurgische traktaten betrof een belangrijk ingrediënt ‘de mummie’ uit het oude Egypte. De ingewikkelde en verschrompelde lichamen, geroofd uit Egyptische graven, werden in delen opgebroken, verkruimeld en verwerkt in medicijnen. Johan Yperman raadt bijvoorbeeld het gebruik van mummie aan bij bloederige urine: het aanbrengen van een plaester, een papperige substantie bereidt uit verschillende geneesmiddelen, zou het bloed stelpen en de wond in de blaas (de oorzaak van de bloeding) ‘dwingen zodat hier geen bloed meer uit zal komen’. [13] Voor het recept pulvis roelandi, een middel dat de genezing van een wond versnelde, het bloeden stelpte en tevens het weefsel schoonhield, vormde de mummie ook een belangrijk ingrediënt. [14] 
     Deze en vergelijkbare recepten waarin gebruik wordt gemaakt van mummie, vormden een onderdeel van breed geaccepteerde behandelingsmethodes. De vraag naar mummies voor medische doeleinden werd in de late middeleeuwen zo groot dat vervalsers oude niet-gebalsemde lijken opgroeven en kookten, alvorens deze te verkopen aan westerlingen. [15]
     Daarnaast werden ook delen van het lichaam van Europeanen ingezet. [16]  Schraapsel van mensenbotten, en dan vooral van de menselijke schedel, kon bijvoorbeeld verwerkt worden in een vloeistof zoals water of wijn. Bij inname zou dit drankje helpen bij epilepsie, jicht en verschillende ziektes aan het hoofd. [17]  Menselijk vet werd ingezet om allerlei soorten pijn te verlichten en werd vooral gebruikt door zwangere vrouwen tijdens hun bevalling. [18]  Menselijk vlees, verwerkt als poeder in een plaester of in drankjes, of direct op de wond gestrooid, zou helpen bij zowel interne als externe bloedingen en kneuzingen. [19] Ook andere menselijke organen zoals hersenen, longen, lever, hart en milt werden gebruikt. [20] 
     Veruit het belangrijkste menselijke product dat aangewend werd betrof sanguis humani, oftewel menselijk bloed. De overtuiging was dat bloed, als de brug tussen het fysieke lichaam en de onsterfelijke spirituele ziel, de verbinding tussen beiden zou versterken en daarbij genezing zou brengen. Zo schreef Johan Yperman meerdere recepten uit waarin sanguis humani werd verwerkt. [21] Tomaes Scellinck raadde het gebruik van sanguis humani onder andere aan bij darmklachten. [22] 

Wiens lichaam? 

De vraag die zich nu opdringt is wiens lichaam dan werd ingezet voor medische doeleinden. Indien de mummie authentiek was betrof dit medicijn reeds lang overleden Egyptenaren, maar voor de vraag naar lichaamsdelen van meer recent overledenen werden de lichamen van geëxecuteerde criminelen gebruikt. [23] 
     In verband met het christelijke geloof en de belangrijke rol van het menselijk lichaam in religieuze context wordt vaak gezegd dat lijken in de middeleeuwen intact dienden te blijven. Katherine Park heeft echter aangetoond dat deze conclusie onjuist is. In haar onderzoek stelt zij dat de ongemakkelijkheid vooral ontstond doordat lijken bij autopsies veelal open en bloot op tafel lagen en te midden van een groot publiek uitvoerig werden bestudeerd. Omdat nabestaanden daardoor niet snel geneigd waren hun overledenen over te dragen, kwamen veelal de lichamen van criminelen in aanmerking. [24]  Zij stonden gewoonlijk buiten de samenleving en hadden meestal weinig banden met mensen binnen de gemeenschap. [25]
     Een andere reden voor het gebruik van het lichaam van een crimineel betreft de levenskracht die men aan het lijk verbond. Dit kwam voort uit de christelijke overtuiging dat de mens voorbestemd was om een vast aantal jaren op de aarde rond te lopen. Mensen die (onverwachts) eerder kwamen te overlijden, zoals bijvoorbeeld door een executie, zouden een soort levensenergie over hebben die in het lichaam achterbleef. [26]  Juist deze levenskracht, die verbonden was aan de spirituele ziel en aan het bloed, zou helende krachten hebben. [27]
    Tot slot kan nog een religieuze verklaring gevonden worden voor het gebruik van het criminele lichaam. Dit had te maken met de laatmiddeleeuwse overeenkomst die men zag tussen Jezus Christus die aan het kruis stierf (en dus geëxecuteerd werd) voor de zonden van de mensheid, en een crimineel die eenzelfde lijdensweg bewandelde. [28] Tegelijkertijd onderging een crimineel bij het sterven een ‘goede dood’. Een goede dood, of bene moriendi, was wanneer iemand, ongeacht de manier of reden van overlijden, zich had kunnen voorbereiden op het sterven, een mogelijkheid die een veroordeelde crimineel had. [29] De verbeelding van Christus aan het kruis werd gerealiseerd in de dood van een crimineel die zijn zonden opbiechtte, zich verzoende met zijn lot en op het schavot standvastig de pijn onderging. [30] Zo werd een crimineel een martelaarsrol toegeschreven die zijn of haar lichaam een spirituele status gaf. [31]

Een doorbreking van een taboe 

Zijn er verklaringen te vinden voor het feit dat het consumeren van menselijke lichaamsdelen in een medische context werd geaccepteerd, terwijl er in de laatmiddeleeuwse Lage Landen een taboe lag op kannibalisme?  
     Ten eerste, voor de mummie, lijkt de verschijningsvorm een hoofdrol te spelen: de mummie was een verdroogd en verkleurd lichaam ingewikkeld in vale linnen en als medicijn in kleine stukjes opgedeeld of verwerkt tot poeder. Het verschil tussen een mummie en een levend mens of vers lijk was groot. [32] Dit valt echter niet te rijmen met het consumeren van het lichaam van een crimineel. Het medicijn was in dit geval afkomstig van een recentelijk overleden persoon: executies werden in het openbaar uitgevoerd en het kwam voor dat de beul op het schavot lichaamsdelen van een zojuist geëxecuteerde crimineel verkocht aan de hoogste bieder. [33]
     Een interessante verklaring heeft te maken met het verwerkingsproces van het lichaam. Zo stelt Claude Lévi-Strauss dat wanneer een samenleving voedsel kookt of bakt, dit voedsel wordt verplaatst van het ‘natuurlijke domein’ naar het ‘culturele domein’ en het consumeren ervan daardoor gezien wordt als beschaafd. In de bereidingswijze van menselijke lichaamsdelen is een vergelijkbare transformatie zichtbaar. [34] In recepten wordt regelmatig een ingewikkeld verwerkingsproces beschreven. Nadat bijvoorbeeld een waslijst aan ingrediënten, met onder andere sanguis humani of menschen bloede, is verzameld moet men volgens Thomaes Scellinck het volgende doen:

​

Neem een schapenvel dat ontdaan is van zijn wol en leg dit in het kokende water totdat het smelt. Haal dit daarna van het vuur en laat het koud worden in vier uur. Daarna zal men de hiervoor beschreven medicijnen klein maken en mengen met mensenbloed. Alles tezamen wordt gebundeld in een zijden doek en wanneer dit dik en zwart is kan men daar een plaester van maken. [35]

Conclusie: het taboe op kannibalisme?

Dit korte essay heeft aangetoond dat het taboe op kannibalisme in de geschiedenis in medische context doorbroken werd, wat ingaat tegen het bijna vanzelfsprekende gevoel van ons om het verbod te waarborgen. De ‘vreemde geschiedenis’ lijkt opeens niet zo vreemd wanneer blijkt, aan de hand van de kannibaal Armin Meiweis, dat in de eenentwintigste eeuw het taboe eveneens doorbroken kan worden. In het geval van Der Metzgermeister leidde de daad echter tot een ‘vermonsterlijking’ van de eter, terwijl in de late middeleeuwen kannibalisme onderdeel was van een gerespecteerde medische wereld. Wat vertelt dit over ons en onze omgang met taboes? Want bovenal blijkt duidelijk dat taboes niet onveranderlijk en passief, maar juist flexibel en actief zijn.
 

Noten

[1] D. Tuzin, ‘Cannibalism’, in: International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences (Oxford 2001) 1452–1454, aldaar 1452; P.K. Himmelman, ‘The Medicinal Body: An Analysis of Medicinal Cannibalism in Europe, 1300-1700’, Dialectical Anthropology 22:2 (1997) 183–203, aldaar 183; zie V. Trout, ‘The Emergence of the Mythmaking Mind’, in: Deadly Powers: Animal Predators and the Mythic Imagination (2014) 83–99 voor een bespreking van de angsten van de oermens waar de eerste mythes en spookverhalen over mensenetende monster uit ontstonden.

[2] Himmelman, ‘The medicinal body’, 183, 184.

[3] M.L. Price, Consuming Passions: the Uses of Cannibalism in Late Medieval and Early Modern Europe (New York 2003) 33.

[4] M. Lambek, ‘Taboo’, in: International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences (Oxford 2001) 15429–15431, aldaar 15429; Zie ook: M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (New York 1996).

[5] Lambek, ‘Taboo’, 15429.

[6] F. Steiner, Taboo (Londen 1967) 21.

[7] Zie voor een bespreking en uitleg van de humorenleer in een Middelnederlandse tekst uit de vijftiende eeuw, E. Huizenga ed., Het Weense arteshandschrift deel 1 (Hilversum 2004) 189–202 f. 20r–223; Himmelman, ‘The medicinal body’, 196.

[8] R. Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn of: Medicinaal kannibalisme. Een unieke getuigenis uit de middeleeuwse Nederlanden’, Scientiarum Historia 30:2 (2004) 155–184, aldaar 155.

[9] Himmelman, ‘The medicinal body’, 185; Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn’, 156–158.

[10] E. Huizenga, Een nuttelike practijke van cirurgien: geneeskunde en astrologie in het Middelnederlandse handschrift Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, 2818 (Hilversum 1997) 238.

[11] J.P Tricot, ‘Jehan Yperman: vader der Vlaamse heelkunde’, in: van R. Hee ed., Heelkunde in Vlaanderen door de eeuwen heen: in de voetsporen van Yperman (Gent 1990) 78–86, aldaar 80.

[12] E. Huizenga, ‘De diepe kloof. Over het onderscheid tussen ideaal en realiteit van de middeleeuwse chirurg, in het bijzonder in de Nederlanden’, Millennium: tijdschrift voor middeleeuwse studies 14:1–2 (2000) 58–84, aldaar 63, 58; Tricot, ‘Jehan Yperman’, 80–81; E. Huizenga, Tussen autoriteit en empirie: de Middelnederlandse chirurgieën in de veertiende en vijftiende eeuw en hun maatschappelijke context (Hilversum 2003) 79.

[13] ‘Ende dan legt hem dit plaster optie stede danen dbloet comt. Nemt... mummie... dit sal stelpen & dwingen die stede daer dbloet vte comt, so dat daer nemmeer bloets vte en sal comen’, L. Elaut, De medicina van Johan Yperman (Gent 1972) 125.

[14] ‘Ende als de wonde genayt es. so stroyt opten naet dit pulver dat gi vore gemaect selt hebben. Want het doet de lippen vanden wonden te gadere heilen. also roelandijn seit. dwelke pulver men mqaect aldus:...bloet van draken ende mummie van elken 2. Stampet ende minget al te gadere, ende sichtet dore enen dicken teems...Ende dit heet roelandijn trode pulver, het streemt bloet ende oec doet vleesch wassen’, Jan Yperman, Cyrurgie. E.C. van Leersum ed. (Leiden 1912) 15.

[15] Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn’, 160.

[16] Yperman, Cyrurgie, 244; R. Sugg, ‘Medicinal Cannibalism in Early Modern Literature and Culture’, Literature Compass 10:11 (2013) 825–835, aldaar 825; R. Sugg, Mummies, Cannibals and Vampires: The History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians (Tweede druk; New York 2016) 14; Himmelman, ‘The medicinal body’; Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn’, 156–158, 165.

[17] Voor een bespreking van het gebruik van het menselijke schedel voor medische doeleinde uit de zeventiende eeuw, zie Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 825–827; Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn’, 166, 169.

[18] Jansen-Sieben, ‘Mensenvlees als medicijn’, 169, 170; Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 827; Sugg, Mummies, cannibals and vampires, 128.

[19] Sugg, Mummies, cannibals and vampires, 21, 22.

[20] Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 827.

[21] Yperman, Cyrurgie, 197.

[22] Thomaes Scellinck, Boeck van Surgien. E.C. van Leersum ed. (Den Haag 1928) 223.

[23] S. Tarlow en E.B. Lowman, Harnessing the Power of the Criminal Corpse (Cham 2018) 19; M.B. Merback, The Thief, the Cross and the Wheel: Pain and the Spectacle of Punishment in Medieval and Renaissance Europe (Londen 1999) 18.

[24] K. Park, ‘The Criminal and the Saintly Body: Autopsy and Dissection in Renaissance Italy’, Renaissance Quarterly (1994) 1–33, aldaar 4, 10.

[25] Ibid., 12; W. Arens, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy (1979) 17, 18; Tuzin, ‘Cannibalism’, 1453.

[26] Himmelman, ‘The medicinal body’, 195, 196; A. Maraschi, ‘Taboo or Magic Practice? Cannibalism as Identity Marker for Giants and Human Heroes in Medieval Iceland’, Parergon: Journal of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Early Modern Studies 37:1 (2020) 1–25, aldaar 2; Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 860.

[27] Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 830; Himmelman, ‘The medicinal body’, 190, 192.

[28] Tarlow en Lowman, Harnessing the power of the criminal corpse, 21, 42; Merback, The thief, the cross and the wheel, 17, 18.

[29] Tarlow en Lowman, Harnessing the power of the criminal corpse, 39; Merback, The thief, the cross and the wheel, 18, 19; R.J. Evans, Rituals of Retribution: Capital Punishment in Germany, 1600–1987 (Oxford 1996) 95.

[30] Merback, The thief, the cross and the wheel, 149; Park, ‘The criminal and the saintly body’, 23.

[31] Park, ‘The criminal and the saintly body’, 26.

[32] Sugg, Mummies, cannibals and vampires, 110, 111.

[33] Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 827.

[34] Er zijn bronnen uit andere landen binnen Noord-Europa die melden dat het verse warme bloed uit het geëxecuteerde lichaam opgevangen en direct werd geconsumeerd. Dit was vooral het advies voor mensen die epileptische aanvallen hadden omdat op deze manier de levenskracht van de crimineel rechtstreeks uit het lichaam kon worden gezogen en daarmee de ziel van de patiënt kon versterken. Voor de Lage Landen zijn er echter tot nu toe geen medische bronnen gevonden die melding maken van deze behandelingsmethode, wat vaststelt dat in de meeste gevallen het lijk eerst werd verwerkt alvorens het dienst deed als medicijn. Zie: Evans, Rituals of Retribution: Capital Punishment in Germany, 1600–1987, 826; Sugg, Mummies, cannibals and vampires, 23; Sugg, ‘Medicinal cannibalism in early modern literature and culture’, 826–827.

[35] ‘Neemt een scaepvel dat ghebloet is vander wolle ende siet in water soe langhe dat al smelte. Ende dan doet vanden vuer ende latet couden in .iii. ueren vanden daghe. Daerna suldi nemen al die voerseide medecinen clein ghepulvert ende ghebudelt doer een siden doeck ende menghet met des menschen bloede ende met den lime van den velle ende doet tegadersieden totdat dic werde ende swart ende dan doet vanden vuer ende maect daeraf plaesteren als te doen is’ Thomaes Scellinck, Boek van Surgien, 223.

​